tout sauf le tout
Καὶ ἔρχονται πάλιν εἰς Ἱεροσόλυμα. καὶ ἐν τῷ ἱερῷ περιπατοῦντος αὐτοῦ ἔρχονται πρὸς αὐτὸν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι καὶ ἔλεγον αὐτῷ, Ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς; ἢ τίς σοι ἔδωκεν τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἵνα ταῦτα ποιῇς; ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς, Ἐπερωτήσω ὑμᾶς ἕνα λόγον, καὶ ἀποκρίθητέ μοι, καὶ ἐρῶ ὑμῖν ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιῶ: τὸ βάπτισμα τὸ Ἰωάννου ἐξ οὐρανοῦ ἦν ἢ ἐξ ἀνθρώπων; ἀποκρίθητέ μοι. καὶ διελογίζοντο πρὸς ἑαυτοὺς λέγοντες, Ἐὰν εἴπωμεν, Ἐξ οὐρανοῦ, ἐρεῖ, Διὰ τί [οὖν] οὐκ ἐπιστεύσατε αὐτῷ; ἀλλὰ εἴπωμεν, Ἐξ ἀνθρώπων; ἐφοβοῦντο τὸν ὄχλον, ἅπαντες γὰρ εἶχον τὸν Ἰωάννην ὄντως ὅτι προφήτης ἦν. καὶ ἀποκριθέντες τῷ Ἰησοῦ λέγουσιν, Οὐκ οἴδαμεν. καὶ ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς, Οὐδὲ ἐγὼ λέγω ὑμῖν ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιῶ.
(Evangile selon saint Marc, xi, 27ss).
A qui la pose, à qui elle se pose, la question de droit, de quel droit, restera sans réponse.
Question d'ἐξουσία, d'autorité et d'autorisation, de mission et de permission, de puissance et de liberté aussi bien, elle ne s'en pose pas moins, à la fin comme au commencement (cf. i, 22,27) et de part en part (ii, 10,24ss; iii, 4; xii, 14) d'une ek-sistence littéralement folle, ek-statique, hors d'elle-même, hors de tout même et de tout semblable (cf. iii, 21), et en tout sens cependant débordante et communicative (cf. i, 22; ii, 12; iii, 15; v, 42; vi, 2.7. 51; vii, 37; x, 26; xi, 18; xvi, 8). Et où elle se pose elle se confond avec une question d'identité, d'essence ou de qualité: "de quel droit fait-il cela", cela s'énonce aussi, depuis toujours, sous la forme "qui est-il pour le faire" (i, 24; ii, 7; iv, 41; viii, 27ss; ix, 37). Qui est-il donc, celui-là qui est si peu lui-même, l'énergumène, l'agi ou l'agité de l'Esprit, l'aliéné de la foi, le possédé dépossédé de soi ? Y a quelqu'un ?
Mais la question se pose autrement ici (il faut relire le chapitre, il faudrait encore le réciter si on le connaissait par cœur), au moment fatidique où la toute-puissance riante et rayonnante, guérissante et vivifiante, vient de basculer, littéralement du jour au lendemain, sur son versant obscur et destructeur. Entre la bénédiction de l'entrée triomphale et la malédiction du figuier, prélude à la purification du temple qui déclenchera la mécanique de la Passion, il y aura eu le délai d'une nuit et donc un jour de retard: raté, contretemps, détraquement, déboîtement ou désajointement du temps (the time is out of joint), erreur de timing qui ne vient jamais seule et se redouble aussitôt en aggravant sa différence. Trop tard, trop tôt, on commence par se tromper d'heure et on se trompe de saison. Ou d'époque. Ou d'histoire. Ou d'éternité.
L'excès, la transgression de la limite de la transgression (jusqu'où aller trop loin quand toutes les bornes sont franchies ?) ramène en tout cas la question de quel droit sur le devant de la scène, avec un surcroît d'urgence: c'est maintenant une injonction, une sommation de répondre. On pourra toujours s'y soustraire momentanément en la retournant à l'envoyeur, mais on ne perdra rien pour attendre.
De droit, tu n'auras eu, peut-être, que celui que tu auras reçu, ou pris. Ce(t) ou n'est pas toujours, n'est pas seulement d'alternative, nul larron d'occasion, bon ou mauvais, ne l'ignore. Le sens de lambanein n'est double qu'en traduction. Ce que tu recevras, il te faudra le prendre, et ce que tu prendras, tu ne l'auras pas moins reçu.
Et d'être, d'essence, d'identité, de qualité ? D'âme en un mot, de vie en somme, tu n'auras eu, peut-être, que celle que tu auras reçue, ou prise, celle aussi dont tu te seras défait(e).
Peut-être, être en puissance, tout autre chose peut-être que d'être quelque chose, ou quelqu'un. Droit sans droit, autorité sans autorité, et ainsi de suite, sans fin jusqu'à la fin.
toi qui rêves
de briller
comme le soleil
l'étoile
ou le diamant
de voler
comme l'aigle
la colombe
ou l'avion
de bondir
comme le cerf
de te blottir
comme le faon
de passer
de changer
de te dissiper
comme le nuage
de paraître
d'affleurer
de jaillir
comme la source
de murmurer
en serpentant
comme le ruisseau
de te précipiter
en grondant
comme le torrent
de t'apaiser
de t'élargir
comme le fleuve
d'être
immense
profond
obscur
et scintillant
comme la mer
de grandir
comme l'arbre
de danser
comme la ramure
de creuser
comme la racine
de t'épanouir
comme la fleur
de te donner
comme le fruit
de te disperser
comme la graine
de te relever
comme la pousse
de tenir
comme le roc
de ployer
comme le roseau
de dominer
comme la cime
pourrais-tu jamais
être
rester
ou devenir
toi-même
ou un autre ?
bruisse
ruisselle
murmure
chuchote
ondoie
ondule
sourd
jaillit
danse
crépite
craque
gronde
לַכּל זְמָן וְעֵת לְכָל-חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם
עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ
עֵת לַהֲרוֹג וְעֵת לִרְפּוֹא עֵת לִפְרוֹץ וְעֵת לִבְנוֹת
עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק עֵת סְפוֹד וְעֵת רְקוֹד
עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים,וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים עֵת לַחֲבוֹק וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק
עֵת לְבַקֵּשׁ וְעֵת לְאַבֵּד עֵת לִשְׁמוֹר וְעֵת לְהַשְׁלִיךְ
עֵת לִקְרוֹעַ וְעֵת לִתְפּוֹר עֵת לַחֲשׁוֹת וְעֵת לְדַבֵּר
עֵת לֶאֱהב וְעֵת לִשְׂנא עֵת מִלְחָמָה וְעֵת שָׁלוֹם
מַה-יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל
רָאִיתִי אֶת-הָעִנְיָן אֲשֶׁר נָתַן אֱלהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹאֶת הַכּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ גַּם אֶת-הָעלָם נָתַן בְּלִבָּם מִבְּלִי אֲשֶׁר לא-יִמְצָא הָאָדָם אֶת-הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר-עָשָׂה הָאֱלהִים מֵראשׁ וְעַד-סוֹף
Διαιρέσεις δὲ χαρισμάτων εἰσίν, τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα: καὶ διαιρέσεις διακονιῶν εἰσιν, καὶ ὁ αὐτὸς κύριος: καὶ διαιρέσεις ἐνεργημάτων εἰσίν, ὁ δὲ αὐτὸς θεός, ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν. ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ συμφέρον. ᾧ μὲν γὰρ διὰ τοῦ πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας, ἄλλῳ δὲ λόγος γνώσεως κατὰ τὸ αὐτὸ πνεῦμα, ἑτέρῳ πίστις ἐν τῷ αὐτῷ πνεύματι, ἄλλῳ δὲ χαρίσματα ἰαμάτων ἐν τῷ ἑνὶ πνεύματι, ἄλλῳ δὲ ἐνεργήματα δυνάμεων, ἄλλῳ [δὲ] προφητεία, ἄλλῳ [δὲ] διακρίσεις πνευμάτων, ἑτέρῳ γένη γλωσσῶν, ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν: πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα, διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται. Καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα, οὕτως καὶ ὁ Χριστός: καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε Ελληνες, εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύθεροι, καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν. καὶ γὰρ τὸ σῶμα οὐκ ἔστιν ἓν μέλος ἀλλὰ πολλά. ἐὰν εἴπῃ ὁ πούς, Οτι οὐκ εἰμὶ χείρ, οὐκ εἰμὶ ἐκ τοῦ σώματος, οὐ παρὰ τοῦτο οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ σώματος: καὶ ἐὰν εἴπῃ τὸ οὖς, Οτι οὐκ εἰμὶ ὀφθαλμός, οὐκ εἰμὶ ἐκ τοῦ σώματος, οὐ παρὰ τοῦτο οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ σώματος: εἰ ὅλον τὸ σῶμα ὀφθαλμός, ποῦ ἡ ἀκοή; εἰ ὅλον ἀκοή, ποῦ ἡ ὄσφρησις; νυνὶ δὲ ὁ θεὸς ἔθετο τὰ μέλη, ἓν ἕκαστον αὐτῶν, ἐν τῷ σώματι καθὼς ἠθέλησεν. εἰ δὲ ἦν τὰ πάντα ἓν μέλος, ποῦ τὸ σῶμα; νῦν δὲ πολλὰ μὲν μέλη, ἓν δὲ σῶμα. οὐ δύναται δὲ ὁ ὀφθαλμὸς εἰπεῖν τῇ χειρί, Χρείαν σου οὐκ ἔχω, ἢ πάλιν ἡ κεφαλὴ τοῖς ποσίν, Χρείαν ὑμῶν οὐκ ἔχω: ἀλλὰ πολλῷ μᾶλλον τὰ δοκοῦντα μέλη τοῦ σώματος ἀσθενέστερα ὑπάρχειν ἀναγκαῖά ἐστιν, καὶ ἃ δοκοῦμεν ἀτιμότερα εἶναι τοῦ σώματος, τούτοις τιμὴν περισσοτέραν περιτίθεμεν, καὶ τὰ ἀσχήμονα ἡμῶν εὐσχημοσύνην περισσοτέραν ἔχει, τὰ δὲ εὐσχήμονα ἡμῶν οὐ χρείαν ἔχει. ἀλλὰ ὁ θεὸς συνεκέρασεν τὸ σῶμα, τῷ ὑστερουμένῳ περισσοτέραν δοὺς τιμήν, ἵνα μὴ ᾖ σχίσμα ἐν τῷ σώματι, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ ὑπὲρ ἀλλήλων μεριμνῶσιν τὰ μέλη. καὶ εἴτε πάσχει ἓν μέλος, συμπάσχει πάντα τὰ μέλη: εἴτε δοξάζεται [ἓν] μέλος, συγχαίρει πάντα τὰ μέλη. Ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους. καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους, ἔπειτα δυνάμεις, ἔπειτα χαρίσματα ἰαμάτων, ἀντιλήμψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσῶν. μὴ πάντες ἀπόστολοι; μὴ πάντες προφῆται; μὴ πάντες διδάσκαλοι; μὴ πάντες δυνάμεις; μὴ πάντες χαρίσματα ἔχουσιν ἰαμάτων; μὴ πάντες γλώσσαις λαλοῦσιν; μὴ πάντες διερμηνεύουσιν; ζηλοῦτε δὲ τὰ χαρίσματα τὰ μείζονα. Καὶ ἔτι καθ' ὑπερβολὴν ὁδὸν ὑμῖν δείκνυμι.
Entre 1) Qohéleth (ou l'Ecclésiaste, chapitre iii) qui tempor(al)ise rythmiquement des différences verbales ou substantivales, les espaçant en une série d'oppositions diamétrales et non superposables qui les inscrit dans l'espace graphique (le plan) d'une configuration circulaire, à l'instar d'un calendrier perpétuel, astral ou agraire, et 2) saint Paul (1 Corinthiens xii, mais il faudrait prolonger la lecture jusqu'au chapitre xv) qui en spatialise d'autres en une distribution (casting) de rôles (parts) à des acteurs membres ou organes, les organisant et les fonctionnalisant dans la figure englobante d'un "corps" ou d'un "organisme" (swma) -- fût-il "spirituel" (pneumatikon) avec ce que cela implique de spectralisation dans la spatialisation -- le rapprochement est étonnamment peu fréquent. Il s'agit pourtant de deux "économies" distributives de la différence sensible, tendant à rendre celle-ci intelligible -- deux artifices graphiques, deux écritures à cet égard au moins comparables.
La première, dirait-on, embrasse (ou ratisse) beaucoup plus large que la seconde: elle fait pour ainsi dire le tour de l'expérience et de l'activité humaines ordinaires en quatorze (7 x 2) antithèses, évidentes ou anecdotiques (naissance / mort, plantation / arrachage; mise à mort / guérison, démolition / construction; larmes / rire, deuil / danse; jeter des pierres / ramasser des pierres, étreinte / refus de l'étreinte; chercher / perdre, garder / jeter; déchirer / coudre, silence / parole; amour / haine, guerre / paix), qu'elle s'abstient ostensiblement de hiérarchiser et même de valoriser différentiellement: ce ne sont pas des oppositions bien / mal, bon / mauvais, ni même meilleur / pire (ou moins bon), quoique les vingt-huit (7 x 2 x 2) termes opposés un à un s'y prêteraient; ce sont simplement des temps ou des moments qui, a priori, se valent -- le commentaire prosaïque qui fait suite à l'énumération souligne d'ailleurs, de manière assez provocante au vu de ce qu'il commente, que le dieu a fait toute chose belle en son temps.
La seconde, l'image paulinienne du corps (qui dans sa description anatomique, organique et fonctionnelle, n'est pas non plus exempte de rythme, binaire et ternaire notamment), est dominée par le sens de l'utilité ou de la nécessité commune -- comme dans le modèle classique de Menenius Agrippa, à propos des citoyens et de la cité ; a priori elle n'admettrait entre les "membres" (parties, organes) que des antagonismes fonctionnels, utiles à l'ensemble, tel celui du pouce opposable aux autres doigts: l'harmonie de la communauté semble supposer l'exclusion du négatif, de l'antagonisme hostile et destructeur (haine, meurtre, guerre). Surtout, bien sûr, il ne s'agit pas d'activités humaines ordinaires, mais des "charismes" d'une micro-société religieuse.
Le rôle de "l'amour" dans les deux économies n'en est pas moins caractéristique: chez Paul (cf. chap. xiii), un absolu sans contraire et sans fin, indépassable, qui déjà permet l'harmonie utile des différences et les surmonte à l'horizon de l'éternité; chez Qohéleth, un moment du cycle comme un autre, pas même meilleur que la haine qui symétriquement et tout aussi nécessairement s'y oppose.
D'un côté, en somme, une observation esthétique, amorale, "neutre" ou plutôt "utraquiste" (c'est plus et l'un et l'autre, uter- ou utra-que, que ni l'un ni l'autre, ne-uter) d'un monde en continuel changement mais sans utilité ni progrès global (rien de nouveau sous le soleil), ni possibilité locale d'avantage, de gain, de bénéfice durable et capitalisable pour aucune "partie" provisoirement constituée (que reste-t-il à l'homme...), où les différences s'annulent en plus d'un sens: se bouclent en anneau ou en année, et se neutralisent mutuellement. De l'autre, le sens d'un projet modeste à l'origine (il ne s'agit jamais, dans le contexte immédiat, que de canaliser ou de réguler l'enthousiasme anarchique d'une petite secte charismatique aux marges du judaïsme gréco-romain) mais promis à un avenir grandiose; dans l'épître aux Romains et surtout dans les épîtres "deutéro-pauliniennes", aux Colossiens et aux Ephésiens, le "corps" identifié au Christ ressuscité et à une "Eglise" déjà "universelle" est un corps en croissance infinie appelé à remplir, à réconcilier et à transfigurer rien de moins que le kosmos, sans aucune perspective de déclin qui annulerait son événement en le réinscrivant dans un cycle quelconque. On l'a assez répété depuis saint Augustin: le christianisme aurait brisé le cercle de la temporalité antique et inventé l'éternité en ligne droite (ou plutôt en demi-droite, avec commencement et sans fin) et surtout ascendante; le sens du progrès en quelque sorte.
Deux visions religieuses cependant, sacerdotales dans un sens très large du terme (tel que l'emploie par exemple Nietzsche), qui ordonnent leur monde grand ou petit selon une logique -- ici cyclique (c.-à-d. globalement statique), là utilitariste, dynamique et progressiste -- et des "idéologies" aussi contraires que possible. On reconnaît volontiers chez Qohéleth une proximité de vues avec l'école "sadducéenne", dominante dans l'aristocratie sacerdotale de Jérusalem depuis l'époque hellénistique, et avec un certain épicurisme philosophique en vogue à cette époque et surtout dans cette classe. Une pensée, donc, moins "ancienne" et "traditionnelle" qu'"archaïsante" ou "réactionnaire", réfractaire aux innovations scripturaires, prophétiques et apocalyptiques, d'une eschatologie qui entend donner un "sens" à "l'histoire" individuelle et collective en l'orientant vers une fin. Quant à saint Paul, que l'hagiographie néotestamentaire présente avec insistance comme un (ex-)pharisien, il s'inscrit au contraire dans le cadre ou sur le socle de ces innovations théologiques (fin du monde, résurrection, jugement dernier, monde nouveau et définitif), qu'à sa manière il assume et dépasse: si le Christ est (déjà) mort et ressuscité, s'ouvre à ses yeux la possibilité, dans ce monde-ci, d'une économie nouvelle qui relèverait (déjà) de l'après-fin, dotée de perspectives d'avenir éternel et d'expansion infinie.
Autant dire qu'il n'est pas question de les réconcilier, ces deux-là, ni même de les faire comparaître ensemble devant l'instance lumineuse d'un logoV ou d'un nomoV qui les départagerait ou leur assignerait à chacun sa place dans quelque super-économie subsumante. Qohéleth, irrésistiblement, annulerait saint Paul, en le réinscrivant dans son cycle temporel de vanité; celui-ci, de son côté, ne trouverait l'espace même de sa pensée que dans un dépassement de celui-là, qui le rendrait définitivement caduc. Il ne coexistent, tant bien de mal, que dans l'espace graphique, a-logique et a-nomique (cwra), de l'écriture et du livre qui, par hasard ou par providence, les a réunis.
Mais pas question non plus, dès lors, d'interdire entre eux la communication de l'intertextualité: c'est bien une sorte de corps cosmique, quelque nom qu'on lui donne (monde, être, création), que dessine la ronde des temps de Qohéleth, Et de la différence temporelle (un temps pour tout) se réinscrit tout aussi nécessairement dans la distribution organique du corps christico-ecclésial de saint Paul (cf. chapitre xiv: pour que tous les charismes et opérations s'exercent, il faut qu'ils ne s'exercent pas tous en même temps; que les uns se taisent, le temps que les autres parlent), en attendant de la réinscrire dans "l'histoire des idées" ou dans le cours du temps qui passe. Le constat du non-sens, malgré lui, dégage du sens; la proclamation du sens, en prenant place à ses côtés dans le livre, se recycle dans une temporalité qui la perd et qu'en dépit de toute sa détermination elle ne saurait maîtriser.
Ce qui apparaîtrait là, peut-être, qui aurait peut-être toujours été mais peut-être pas de façon si apparente --ça fait beaucoup de peut-être, mais c'est (peut-être) ainsi -- ce serait le jeu (au sens aussi où on dit d'un mécanisme qu'il "a du jeu", que celui-ci soit utile ou nuisible, indispensable ou fatal à son fonctionnement), le désajointement et la complicité, la disjonction et la solidarité, l'indépendance et l'interdépendance des procès (processus, procédures) de "vérité" et d'"autorité" dits respectivement "rationnels" et "irrationnels": différents assurément, irréductibles les uns aux autres, mais aussi inséparables les uns des autres; qui (contrairement à ce qu'on a pu s'imaginer par le passé) ne peuvent ni se conjoindre parfaitement pour se compléter ou se corriger, se modérer, se tempérer, ni se disjoindre radicalement pour être tout à fait autonomes, pour se passer ou faire l'économie les uns des autres.
Dans le dogmatisme pré-critique (p. ex. la scolastique médiévale), l'autorité de la "raison" s'intégrait à celle de la "foi" (et réciproquement); le plus souvent elle s'y ajoutait, démultipliant la contrainte de l'ensemble; quelquefois cependant elle s'y soustrayait, la divisant pour la réguler: les théologiens pouvaient discuter rationnellement (même si leur raison nous paraît aujourd'hui peu rationnelle) la provenance des voix de Jeanne d'Arc.
Dès lors que la pensée critique des Lumières a proclamé l'autonomie de la "raison", elle a décrété aussi, malgré elle, celle de la "déraison"; à un "illuminé" on ne pouvait plus rien objecter de rationnel, ou plutôt on ne pouvait plus lui opposer qu'une rationalité qui ne l'atteignait ni ne le concernait, puisque sa déraison, par définition, n'en était pas justiciable. Il n'y avait plus rien à dire aux Jeanne d'Arc, moins encore (si possible) à entendre d'elles, on ne pouvait plus que les enfermer pour ne plus en entendre parler, quitte à interner pour exclure ou forclore. Et dans cet espace d'irrationalité et d'irresponsabilité ménagé par nécessité à la fois aux marges et au cœur de l'empire de la raison, ce n'est pas seulement la folie "proprement dite", mais la religion ou l'art (romantique notamment) qui trouvèrent un asile, et un sûr moyen d'échapper au jugement de la raison, sinon à sa taxinomie.
Nous nous apercevons tardivement (bien que Nietzsche et Freud l'aient différemment montré il y a fort longtemps) que cette opposition, tranchée comme on dit, est in(sou)tenable: d'elle-même elle ne tient pas, elle s'effondre, elle fout le camp: il y va de "l'irrationnel" dans toute "rationalité", et de la "rationalité" dans tout "irrationnel". Le discours le plus "logique" et le plus "objectif" est plein de trous, il fuit de toutes parts; il repose en dernière analyse sur des fondements indémontrables et tient à chaque étape par des enchaînements incontrôlables, il requiert la foi (ne serait-ce que la foi au langage, à la signification, à la déduction syllogistique), tandis que le délire le plus délirant (mystique mais aussi absurde, surréaliste, etc.) se soutient à son corps défendant d'une certaine logique, rhétorique ou narrative.
Car là où la raison perd son "autonomie", la déraison perd aussi la sienne.
L'effondrement de la dualité, de la dichotomie, de l'opposition, de l'antagonisme relève, dans un sens, de l'unification, de la purification et de la simplification. Et dans un autre sens il n'en est rien. Car l'un qui apparaît alors est tout sauf un, pur et simple. C'est l'unité impure d'un enchevêtrement inextricable, d'une complexité complice qui défie et déjoue toute généalogie qui la ramènerait à une origine simple, et toute téléologie qui la (re-)conduirait vers une finalité unifiante.
Il n'est plus question pour cet un d'abolir ou de subsumer le deux -- qui est précisément le chiffre de la différence pré-originaire et phénoménale, simultanément inceptive, inchoative, et émergente, apparaissante, avérante -- de la différance. Deux, et plus, conserve sa pertinence à chaque divergence, à chaque embranchement, à chaque bifurcation, à chaque ramification, comme à chaque confluence. A chaque commencement pensable, que secrètement il précède. Au commencement, dans l'archè de la vérité et de l'autorité il y a toujours plus d'un, c'est-à-dire au moins deux. Voilà ce qu'on pourrait lire dans le prologue johannique avec un pas de recul, de régression dogmatique et conceptuelle, au lieu de se précipiter vers la définition: au commencement déjà rien n'est simple. Et on aura beau s'en dédire aussitôt, tenter de réduire la fracture ou de résorber l'altérité en identifiant l'un à l'autre, la différence n'en aura pas moins inscrit sa trace, et dans son espacement l'espace et le temps de tout monde. Autant dire, si l'on préfère, qu'il n'y a pas de commencement (simple ou unique). Ni de fin (simplifiante ou ré-unifiante). Cela reviendrait au même, si rien, jamais, revenait au même.
Die Erde, sagte er, hat eine Haut; und diese Haut hat Krankheiten. Eine dieser Krankheiten heisst zum Beispiel: "Mensch."
(Also sprach Zarathustra, II, xl, ,,Von grossen Ereignissen".)
Le traitement spécifique de "l'homme" en tant que dermatose tellurique, symptôme superficiel mais pas bénin pour autant, serait, naturellement, un traitement de fond, et un traitement radical. La violence volcanique, éruptive, bruyante, spectaculaire, du Feuerhund, n'y suffit pourtant pas, qui puise sa rage dans l'amer, c'est-à-dire, selon Zarathoustra, pas assez profond. Dans la mesure de son insuffisance son geste n'en indique pas moins la direction, le sens et la manière, celle d'un retournement révolutionnaire, subversif, renversant, bouleversant -- on repense à la racine hébraïque hpk (Genèse ix, 21 etc.), qui décrit le grand retournement de Sodome et Gomorrhe avec sa pluie de feu et de soufre, et dont la traduction grecque de catastrophe ne dit que la phase, le moment ou le côté descendant. Où il y a de la catastrophe et du cataclysme, de la précipitation et de la chute, il y a -- d'abord -- de l'insurrection, du soulèvement, une montée de la profondeur. Or il faudrait, il y aurait à en croire Zarathoustra, un autre chien-de-feu (höre von einem andern Feuerhunde). Qui du cœur de la terre cette fois (wirklich aus dem Herzen der Erde) ferait pleuvoir de l'or en lieu de feu et de cendre. Et mettrait non plus les statues mais les valeurs cul par-dessus tête -- upside down et inside out.
Die grössten Ereignisse - das sind nicht unsre lautesten, sondern unsre stillsten Stunden.
Nicht um die Erfinder von neuem Lärme: um die Erfinder von neuen Werthen dreht sich die Welt; unhörbar dreht sie sich.
Mais n'est-ce pas, toujours, le même mouvement, qui a créé de la valeur ? Y compris ces "valeurs évangéliques", et déjà "prophétiques", voire "sacerdotales", que Nietzsche entend renverser, et qui ont, avant lui, et tout aussi ouvertement au temps de leur insurrection, mis le bas en haut ?
Volcan inouï et silencieux, ce chien-là, comme un arbre, dont il conserverait à peu près la forme, voire la couleur automnale; comme un homme debout aussi bien, sur-homme peut-être qui passerait l'homme vers le bas, par un invisible enracinement, et s'épanouirait de la tête et des bras comme pour comprendre et embrasser la profondeur du ciel. Et pourtant, s'il y avait un propre de l'homme et un éternel humain, trop humain, ne serait-il pas, depuis toujours, ce dépassement même, cette Aufhebung, cette relève ?
Ewige Wiederkehr: mouvement perpétuel ?
http://oudenologia.over-blog.com/article-aphorisme-commente-helas-88155846.html
http://oudenologia.over-blog.com/article-assomption-metaphorique-102129250.html
http://oudenologia.over-blog.com/article-manifest-destiny-ewige-wiederkehr-105542605.html
http://oudenologia.over-blog.com/article-article-sans-titre-121102596.html
http://oudenologia.over-blog.com/article-non-116424194.html
http://oudenologia.over-blog.com/article-euangelium-ecstaticum-114125185.html
Se (ré-)concilier avec l'absence de (ré-)conciliation, ce serait, encore, se (ré-)concilier. Avec quoi, ou qui ? Peut-être encore une divinité, à la fois plus lointaine et plus proche que celles qu'on a pu croire tour à tour bienveillantes, malveillantes ou indifférentes -- quel dieu ? quel dieu !
Y a-t-il une piété, une foi de la différance, de la dissémination ou de la destinerrance ? Il n'y aurait même que ça, si tant est qu'il n'est guère d'autre rapport pensable à celles-ci que de piété ou de foi, et que toute piété ou foi aura été rapport, légitime ou non, à un incalculable qui leur ressemble comme deux gouttes d'eau de l'océan primordial.
(P.S.: suite inattendue ici).
Renoncer non à l'écriture mais au livre, au recueil. au recueillement, à la religio de la relecture finale et de la reliure définitive qui serait la condition de la bonne lecture, sinon par l'éradication des mauvaises, par l'épuisement de toutes...
En ce renoncement s'effacerait jusqu'à la différence entre ce qui aura été (écrit) et ce qui n(e l')aura pas été, ce qui aurait pu (l')être et ce qui n'aurait jamais pu (l')être,
Cwra toujours plus vaste, de toujours céder ou faire (la) place (cwrein) sans contenir ni comprendre. ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω, (Matthieu xix 11s, à propos des eunuques), c'est et ce n'est pas "comprend qui peut".
Toute respiration, qu'elle dure quelques secondes, quelques décennies ou quelques millions d'années, commence par une inspiration (ou aspiration) et s'achève par une expiration -- entre les deux termes qui assurent rigoureusement la parité des phases, l'illusion persistante du cycle où elles se valent. Assurance, à la fin, de la dé-perdition vers le dehors. De finir en extase, langoureuse ou non...
A vouloir tout ramener à la maison (oikoV), l'éco-nomie, l'éco-logie même, calculent toujours trop court et trop étroit. Point d'économie qui ne fasse l'économie d'une déséconomie externe -- que la domesticité ou l'intériorité de référence de sa comptabilité ou de sa spéculation, financière ou philosophique, soit individuelle, familiale, nationale ou planétaire. Il ne saurait en aller autrement tant que la situation, l'appartenance à l'intériorité de la maison, de la demeure, de la propriété n'est pas menacée. L'économe filou et avisé de Luc xvi est celui qui, voyant sa position dans la maison compromise, la trahit à temps (et peut-être précipite sa ruine) en élargissant opportunément sa base de calcul au dehors, pendant qu'il en est encore (tout juste) temps.
Ambition d'anxieux: quitte à renaître, renaître tout à fait insouciant. Ou du moins laisser le monde infinitésimalement moins soucieux qu'on l'a trouvé.
C'était donc vrai, cela, aussi : (que) je ne pouvais pas vivre sans dieu.
[Et d'ailleurs qu'est-ce qui -- mh-dbr, quelle parole-chose dite et/ou faite -- ne le serait pas, vrai(e) ? et dès avant de l'être, tout en l'étant déjà, en instance et en procès de vérification, d'avération, en voie ou en passe, dans le même temps, de devenir et d'apparaître -- vrai(e) ? De cette vérité (a-lhqeia) indépassablement phénoménale, dont l'apparition ne fait pas l'économie de l'apparence, qui requiert tout le temps et l'espace de son déploiement, ne se réduisant à aucun de ses lieux et de ses moments si privilégié soit-il, ne souffrant le retranchement d'aucun si peu remarquable soit-il, en-deçà de laquelle nulle induction ne remonte vers quelque essence, substance ou sujet qui s'y manifesterait, au-delà de laquelle nulle déduction ne passe vers quelque effet, conséquence ou conclusion qui ne serait pas elle.
Que serait-il advenu du "mot" et de la "chose", du "langage" et de la "réalité", de leur rapport trouble, turbulent, tumultueux, de leur relation compliquée, de leur entente et de leurs malentendus, de leur (dés-)ajointement, de leur (dés-)articulation, de leur (dés-)intégration, de leur antagonisme fonctionnel ou non, de leur complicité sincère ou feinte, de leur affrontement, de leur confrontation, de leur lutte ou de leur étreinte, de leur jeu ou de leur danse, n'eût été la croyance à la possibilité et à la réalité, à la vérité en somme de la non-vérité ou de la contre-vérité, de l'erreur ou du mensonge, de la parole vide, nulle, creuse et (comme) non avenue, parole qui ne serait que parole, sans co(r-)respondance de chose et sans effectivité de cause ?
Croyance abyssalement contradictoire en effet, logée ou inscrite au sein (kolpoV, repli vaginal ou matriciel) de la contradiction et, partant, du logoV qui prétendant percer et pénétrer celle-ci de sa pointe phallique, s'y engager et s'en dégager, s'en autorise, s'y fonde et s'y appuie -- telle l'antique fondation du temple ou de la ville sur la victime du sacrifice éponyme -- fût-ce en prétendant la forclore, l'exclure sans reste et sans trace de sa généalogie patriarcale.
Croyance positive à la vérité de la (dé-)négation dont la naïveté, native sans doute, ombre inséparable de la foi au langage, croît à mesure que se construit, s'érige et vieillit l'édifice techno-logico-culturelle du haut duquel la pensée dite "magique" et "primitive", tout en bas, paraît soudain prophétique -- vraie, donc, là même où on croyait l'avoir laissée pour fausse, et dépassée.
λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι πᾶν ῥῆμα ἀργὸν ὃ λαλήσουσιν οἱ ἄνθρωποι ἀποδώσουσιν περὶ αὐτοῦ λόγον ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως
Or je vous dis que toute parole vaine (littéralement sans œuvre ou désœuvrée, d'où oiseuse, oisive, inopérante, ineffective, inutile) que disent les hommes (les gens), ils en rendront compte (parole) au jour de jugement (Evangile selon saint Matthieu, xii, 36; déjà ici et là).
Qu'adviendrait-il de la parole, la sienne ou celle d'autrui vivant ou mort, inerte ou immortel -- du verbe à tous ses modes et à tous ses temps, de toute proposition, de tout énoncé actuel ou possible, présent, passé ou futur, de toute langue -- si au lieu de se demander si cela est vrai on se demandait comment ce l'est ou peut l'être, l'a été ou va l'être ? On (s')écouterait différemment. On (se) parlerait différemment. Peut-être.]
Cette phrase négative, lors de sa première énonciation -- qui ne l'était, première, et encore, que dans cette autobiographie qui ne l'excédait guère -- était et n'était pas la même, puisqu'elle s'était entendue d'abord au discours direct et au présent (je ne peux pas) -- à partir du constat d'échec ou d'échouage d'une tentative ou d'une tentation à peine passée, accomplie cependant (je n'ai pas pu, je n'aurai donc pas pu) et en vue d'une (im)-possibilité d'avenir (je ne pourrai [donc] pas). Avec une majuscule à "Dieu", certainement, et sans guillemets ni parenthèses. Et bien que le "je" en question fût probablement le dernier à se mettre en question, il y allait, sans doute (peut-être déjà s'en doutait-on), de la corrélation ou de la complémentarité de deux "fictions", qui n'en feraient pas moins une vérité. "Subjective", ajoutera-t-on, avec (la) raison: à peine partageable, assurément pas universalisable. Le fait est, à en croire la parole d'autrui (et il n'y avait aucune raison de ne pas la croire) qu'on (un je, un autre je à supposer que je sois/t jamais autre qu'un autre, ou plusieurs, beaucoup de je, une majorité, à supposer que je puisse faire nombre, calculable, et masse, pondérable et prépondérante) pouvait très bien vivre sans Dieu; et sans dieu. Cela cependant -- la contradiction -- n'invalidait ni n'infirmait la proposition, pas plus que celle-ci ne réfutait ni ne surmontait celle-là. Cela indiquait tout au plus le temps qu'il lui faudrait pour dériver ou différer d'elle-même en son procès d'avération. Il y aurait là, sans doute, beaucoup à démêler, à emmêler et à entremêler.
"J"'aurai vécu avec et contre un dieu, un Dieu, pronom sujet et nom objet tantôt pourvus ou dépourvus de majuscules et de guillemets; tantôt (absorbé) en lui, tantôt (l'ayant absorbé) en moi. Ni "lui" ni "moi" n'étions substances stables, séparables et autonomes. Asymétriquement complémentaires, quand même la proportion de l'un et de l'autre variait, de tout à rien.
Bonheur de retrouver le temps de Théo(dôros) Angelopoulos, dans Το Βλέμμα του Οδυσσέα (Le regard d'Ulysse, 1995) et Μια αιωνιότητα και μια μέρα (L'éternité et un jour, 1998), qui porte décidément la cinématographie de la "temporalité subjective" (cet entrelacs de songe et de veille, de mort et d'enfance, de perte et de rémanence, de visage et de miroir, de nostalgie et d'attente, de trace et de flux, de silence et de musique, de siècle et d'instant) à l'évidence de la simplicité souveraine, c'est-à-dire à la fois arbitraire et incontestable, de son déroulement. Le cinématographe, quand il fait œuvre et vérité, fait-il jamais autre chose que cela ?
A le comparer à ceux, peu nombreux somme toute, qui lui sont comparables dans cette veine et à ce niveau, c'est la place du sacré qui pourrait interroger. Elle n'est pas englobante et subsumante comme chez Tarkovski, pas non plus explicitement pieuse comme chez Bresson ou Dreyer, dialectisée ou psychologisée en diable comme chez Bergman, politisée et érotisée comme chez Pasolini ou von Trier, ni tenue à distance ironique comme chez Fellini ou Buñuel; elle n'apparaît pas, mais elle ne manque pas non plus, elle n'est pas absente, elle s'est faite diffuse et discrète, coextensive comme l'éternité classique au temps qui passe et ne passe pas (the past is never dead, it's not even past, la vérité de Faulkner est aussi celle du cinématographe et de la tragédie). Etrangère cette vérité, passante à demeure, migrante et résidente, pèlerine et paroissienne -- aux sens de l'étymologie -- ou métèque, habitante de la maison commune, hostile ou hospitalière. Le temps plus plein, tel que l'art d'Angelopoulos le donne à voir et à vivre, est un temps partagé et réuni comme le sumbolon qui se passe avantageusement de symbolisme. Et de commentaire.
Tout est vrai et attente du vrai, dit le personnage d'Alexandre (Bruno Ganz) à la fin de L'éternité et un jour.
Sans doute le sabordage est-il la fin la plus naturelle des démocraties. Mouvement d'ouverture paradoxale au moment de la fermeture, phase non plus critique mais terminale, où ce "peuple" (démos) qui a perdu jusqu'au sens et au souvenir de soi est prêt à se reconnaître dans sa caricature et à saluer en sauveurs ses fossoyeurs hilares; et où l'"on" s'abandonne, résigné ou enthousiaste, à la joie des prédateurs et des charognards: entre dans la joie de ton maître -- on a tellement manqué de maîtres et de seigneurs, de guides et de pasteurs, qu'on ne demande qu'à prendre part à leur jubilation.
Ignore-t-on alors que le désir d'appartenance, de sécurité ou de protection va basculer dans le déchaînement de la violence et précipiter dans l'abîme, ou bien est-ce cela même que l'on désire, au fond, sans le savoir, et qui fait communier de sa propre espèce humaine, ovine ou bovine, de sa chair et de son sang, à la frénésie carnassière ?
Aux armes, etc., vous ne croyez pas si bien chanter, car c'est bien le sang impur et intraçable de la grande mêlée (aussi connue sous l'antiphrase de guerre civile) qui s'ensuit pour les ci-devant citoyens urbains, polis et civilisés.
A gorge déployée, l'ultime transe d'un peuple déterré pour un dernier pas mécanique de danse macabre, simulacre grotesque de résurrection; au centre immobile, invisible et silencieux de la ronde, peut-être, l'instance secrète d'une béatitude solitaire et honteuse au seuil de la béance.
Vox populi, vox dei, vox sanguinis, vox mortis.
Vu hier soir Le diable (Diabeł, 1972), d'Andrzej Zulawski, fantaisie sanglante et hallucinée (qui m'a rappelé incidemment le temps "fou au rasoir" des Tarkovski père et fils, dans Le miroir), où l'aliénant ne perd rien de son pouvoir d'aliénation à être manifestement aliéné, dans un royaume en désagrégation qui l'est tout autant. Ici et comme toujours, l'essence et le fil du rasoir, c'est la pureté de l'essence, le sang qui de son effusion sans fin purifie le sang impur et venge le sang versé.
On a beaucoup joué avec le diable, de diabolisation en dédiabolisation, dans cette extrême-droite aujourd'hui triomphante; et dans sa version familiale française avec le tabou œdipien de l'inceste, du meurtre et de la jouissance du père qu'on n'en finit pas d'enterrer et de faire jouir (chez Zulawski aussi il y a l'inceste avec la maman-putain et le cadavre encombrant et puant d'un père qu'on n'arrive pas à enterrer et qui dicte sa volonté ou celle de l'Autre, d'autant plus autoritaire qu'ambiguë). Et l'on n'en finit pas non plus de remonter ou de redescendre dans les enchaînements infernaux d'une Histoire mal ensevelie par toute une série d'enterrements hâtifs. Seul l'épuisement du sang rend à la fin au démoniaque sa figure animale, pitoyable, aimable même, en rendant aux humains morts ou survivants leurs visages apaisés, .Mais le sang de la bête est le dernier à couler.
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